İlmin Mebde veya Umdeleri İtibariyle Kısmeti

 

Rûhiyyât

İlmin, mebde’ veya ‘umdeleri itibariyle kısmeti

Bugünkü mektepli münevverlerimizin bir kısmında bir vakitlerin “kara kitap”ta nice akar suların durması lazım geldiğine kâni olan zihniyeti yerine, ne dense “ilim” nakaratı kâim olmaya başlamıştır. Bunlara göre ilim mevzû‘una dahil olmuş bütün hâdisat her türlü şek ve şüpheden âzâde ve her suretle kâbil-i tahkik ve ispat bir takım hakikatlerdir. Binâenaleyh ilim nâmı altında ne görüp ne okumuşlarsa, bunlarda son ve ebedî hakikatleri öğrenmiş olduklarına kânidirler. Bu sebeple ilmin temellerini bir kere olsun tahkik etmek ve gayesini anlamak akıllarına bile gelmemiştir. Bu tasasızlığı, ilmin yalnız tatbikat ve cihet-i ameliyesini meslek edinmiş kimseler yapsa bir şey demez. Fakat bunu darülfünûnlardan çıktıktan sonra en yüksek ve mu‘dil ilimlerle uğraşan ve bu babdaki mesâ’ile salâhiyetdârlıkla atlmayı bir vazife edinen zevâtta yapıyor ki, asıl tehlike buradadır. Halbuki ilmin ma‘sûniyetini arzu etmek ne kadar kolaysa, ne cihetlerden müte’essir ve hangi cereyanlarla mütezarrır olacağını tayin ve takdir etmek o nispette müşküldür. Hele bunu kendilerine vazife addedenler mektep kitaplarının bir derece fevkinde âsâr ile iktifa etmek suretiyle ortaya atılırlarsa hem ilme, hem de kendilerine kıymış olurlar ki, yazık ve günahtır!… Artık mektep görmüş her genç biliyor ki zekâmızın en emin ve en amelî gıdası ilim olduğu gibi, en yakînî malumatımız yine ilimlerde mevcuttur. Bunu ne kadar tekrar etsek yeni ve fazla bir şey öğrenmiş olmayız. Fazla olarak ilmin mevzû‘u, meşhûdât ve mahsûsât olduğu için inanmak ve inandırmak hususunda taassupkâr ve hararetli müdâfaalara da lüzum yoktur. Yalnız bir memlekette baş gösteren herhangi bir fikir veya bir felsefe cereyânının kıymetini anlayabilmek için ilmin istinatgâhı olan ‘umdelere kadar inerek bina-yı ilmin temellerini tahkik eylemeli ve ondan sonra mütâla‘a yürütmek icap eder ki, bu yapılmadıkça fikir ve felsefe cereyanları münâkaşa ve tenkit edilmiş değil; ancak dedikoduya kurban gitmiş olur. İşte bu makalede ilmin mebde’ ve ‘umdeleri itibariyle olan kıymet ve ehemmiyetini tahkik edeceğiz, ta ki bu sakîm ve âdi müşâtemeler ilim namına yapılamasın.

Malumdur ki havas ve zekâmızın ale’l-ıtlak ıttıla‘ ve idraklerine “ilim” denemez. Perâkende ve husûsî bir mâhiyette bildiğimiz bütün vâkı‘alar henüz hakîkaten ilmî bir kıymet ihraz etmemişlerdir. Hatta bir vâkı‘ayı ne kadar iyi tarassut ve ne derece sahih bir surette tahkik ve tecrübe etsek yine hakîkî manada ilim yapmış olmayız. Tam manasıyla ilim, vâkı‘aları yalnız iyi tarassut ve iyi tecrübe ve tahkik ile olmayıp belki bunlardan bütün müşabih vâkıʻaları taht-ı inkıyâdına alacak kanunlar istihraç etmekle mümkün olur. Mesela bir kap suyun hararetin taht-ı te’sirinde kaynadığını bilmek alelâde insanlar için bir ilim olabilirse de hikmetşinas için asla bir ilim değildir. Hikmetşinas, bütün suların aynı şerâ’itte ve aynı derece-i hararette aynı tarzda kaynadıklarını istihraç edebilecek bir hale gelmeden suyun galeyânı hakkında “ilmim var” diyemez. Keza garîziyatçı (fizyolog), bir fertteki teneffüs mekanizmasını bilmekle teneffüs hakkında ilim sahibi olmuş değildir. Belki bu teneffüs mekanizmasının bütün fertlerde aynı suretle vâki‘ olduğu tahkik ve istihraç edildikten sonradır ki teneffüs vâkıʻasının ilmi elde edilmiştir. Şu halde ilim, ne kadar çok olursa olsun, husûsî vâkı‘aların bilgisi neticesi olmayıp belki bütün vâkı‘aları cem ve idare eden kanunların, yani umûmî bilgilerin bir mahsûlüdür.

Demek ki doğrudan doğruya havâssımıza çarpan ve zekâmız vasıtasıyla kontrol edilebilen tabiat vâkı‘alarının ilmi, husûsî bir vâkı‘adan umûmî bir kanuna intikal eden bir ameliyye-i rûhiyye ile mümkündür ki, biz buna “istikrâ” diyoruz. Malumdur ki, bir demir parçasının te’sîr-i hararetle inbisat ettiğini bir kere gördükten sonra istikrâ vasıtasıyla, demirin, hararetin taht-ı te’sîrinde dâima inbisat edeceğini istintaç ediyoruz. İşte ulûm-i tabî‘iyye istikrâ denilen bu mantık aletiyle inşa olunuyor. Bu alet kullanılmadıkça kâinat hakkındaki bütün bilgilerimiz râbıtasız ve gayr-i kâbil-i idrak bir takım eşya ve hâdisât herc ü merc halinde kalır.

Husûsî bir vâkı‘adan umûmî bir kanun çıkaran âlimin istidlâlinde dâima şu şekilde bir tertîb-i mantıkî mündemiçtir: Hararet şu demiri inbisat ettirdi; binâenaleyh dâima her hangi bir demir parçasını inbisat ettirecektir. Fakat dikkat etmeli ki bütün bu istikrâların tahtında müstetir ve dâima aynı şekilde mevcut bir kaziyye-i akliyye vardır; o da şu: aynı esbâb, aynı netâyici tevlid eder, tabîr-i diğerle, aynı esbâbın aynı netâyiçleri vardır. Şu halde istikrâ şu tarzda bir kıyâs-ı mantıkî şeklini alıyor: aynı esbâb, aynı netâyice mâliktir. Madem ki hararet bir demir parçasını inbisat ettirdi, o halde hararet dâima bir demir parçasını inbisat ettirecektir. Bu kıyasta birinci kaziyye: ‘illiyyet ‘umdesi (Principe de causalité); ikincisi: terassud edilen vâkıʻa; neticede: kanun.

Görülüyor ki istikrânın kıymeti, ‘illiyyet ‘umdesine müstenit bulunuyor. Acaba biz bu ‘umdeyi nasıl bulduk ve ne derece tahkik ve ispat ederek kabul ettik?

‘İlliyyet ‘umdesine ilk vukûfumuz hâdisât-ı tabî‘iyyenin tevâli’-i muntazamasından aldığımız telkinlerle olmuştur. Mesela birkaç defa aynı tertipte zuhur ve tekerrürünü gördüğümüz bir sıra hâdiselerin, yine aynı suretle hudus edeceğini düşünmek bütün insanlarda ve hatta hayvanlarda bile müşterek bir temâyül-i zihnîdir.

Mesela suyun ısınmaya başladığı görülünce, biraz sonra içinde hava habbeleri hâsıl olacağı ve daha sonra köpürüp taşacağı istidlal olunur.

Hatta hâdisâttaki bu tevâli’-i muntazamayı ta‘mim etmek kabiliyetinin hayvanlardaki mevcûdiyetinden istifade edilerek tedriblerine bu temâyül-i zihnî vasıtasıyla çalışıldığı herkesin malumudur. Mesela ayının def çalınca ayağa kalkması, burnuna geçirilen halkanın çekilmesinden mütevellit ızdıraba def ve kumanda sesinin muntazaman ve kerâran tevâlî ve tedâ‘î ettirilmesiyle temin edilmiştir. Bu üç hâdisenin muntazaman tevâlî ve tekerrür ettirilmesi ayının zihninde kumanda ve def sesini müteâkip şahlanmak lazım geleceğini ve bunların arasında bir râbıta olduğunu i‘tiyâdî bir surette istidlal ettirmiştir.

Tedrib vasıtasıyla hayvanların iktisap ettiği bu i‘tiyadlar hafızanın mu‘âvenetiyle öyle kökleşir ki artık bu i‘tiyadları tevlid eden hâdisâtın te‘âkibine meydan vermeden daha ilk hâdisede netice keşfolunur.

Nitekim mevrûs-i sevk-i tabî‘îlerin tekvîni dahi bu mîhânikiyyetle izah edilmiştir. Mesela mutedil iklimlere yazın gelip kışın cenûba hicret eden kırlangıç, leylek ve turna kuşları ve hatta yavruları mevsim değişmeye başlayınca hiç bilmedikleri iklimlere yollanıyorlar. İşte bunu izah etmek için dahi aynı mîhânikiyyetle düşünülüyor. Ve deniliyor ki: Bu hayvanlar kendilerinde henüz muhâceret insiyakı kökleşmeden evvel dahi tahammül edemedikleri soğuk iklimlerden er geç kaçmaya mecbur oluyorlardı. Fakat daha henüz kaçmadan soğuğun şedâ’idine günlerin kısalması, yaprakların sararması, boraların sıklaşması gibi alametler takaddüm ediyordu. Binâenaleyh bu alametlerin kerâran şedâ’id-i hava ile tevâlî etmesi bu kuşlarda kışı vaktinden evvel tahmin ettirecek tedâ‘îler temin etti ve bunlar nihayet kökleşerek mevrus insiyaklar oldu. Demek ki tedrip ile bu sevk-i tabî‘îlerin teşekkülü aynı mîhânikiyyetle ile kâbil-i izahtır. Burada tabîatın yaptığı tedrip artık ferdîlikten çıkarak insiyâkî ve nev‘î olmuştur.

Hayvanlarda insiyak halinde bulunan bu istidlal hakîkî ‘illiyyet ‘umdesi yani ilimdeki ‘illiyyet idraki olmayıp bir sıra hâdisâtın muntazaman ve kerâran tevâlîsinden hasıl olmuş mîhânikî birtakım tedâ‘îlerin ta‘mîmî temayülüdür. Halbuki hakîkî ‘illiyyet idraki yekdiğerini tevâlî eden iki hâdiseden birinin diğerine fi’l-hakîka yani bi’t-tecrübe ve bi’l-ispat sebep teşkil ettiğini tayin ve tahkik etmekle temin edilir.

Görülüyor ki hayvanların insiyâkı, ‘illiyyet mefhumunu ancak hâdisâtın muntazam ve mükerrer tevâlîsi suretinde idrak ediyor ve bu seviyeden yukarı çıkamıyor. Yalnız insanlardır ki müşahede edilen hâdisât-ı mütevâlîye arasındaki münasebeti hakîkî bir ‘illiyyet ki kabul etmenin ne kadar yanıltıcı ve hatalı bir görüş olduğunu mülâhaza edebilmişlerdir. Fakat bu mülâhaza ‘ukûl-i amme için tabî‘î olmaktan ziyade iktisâbî ve cehdî bir ameliyye-i zihniyye olduğu için kuvvetli bir terbiyye-i ilmiyye alınmadıkça ‘illiye-i hâdisâtın mükerrer te‘âkuplarında veya bütün hâdisâtı tesadüf yâhut bir kudret-i meçhûlenin cilvelerinde aramak temayülü dâima galebe eder.

İşte bu temayülün önüne mü’essir bir surette geçmek üzere, kavâ‘idi “Bacon” tarafından tespit edilen, tecrübe ve tecrip usûlleri vaz olundu ki bu sayede bir hâdiseye tekaddüm eden ahval ve avâmil arasında şe’nî ve fi’l-hakîka mü’essir sebepler ile hiçbir ehemmiyeti olmayan sebepler tefrik olunabildi. Artık iki vâkı‘anın birbirine merbut olarak zamanda yekdiğerini velî etmeleri birinin diğerine ‘illet olmasını iktizâ ettirmeyip tam manasıyla ‘illiyyet vukûfu, birinci vâkı‘a husul bulunca ikinci vâkı‘anın husul bulması zarûrî olan ve başka türlü olmasına imkan bulunmayan bir râbıtada görüldü.

Şimdi ‘illiyyet sahasının nerelere kadar uzanabildiğini ve ilimde mu‘ayyeniyetçilik (determinizm) denilen şeyin ne derece umûmî olduğunu tayin etmek iktizâ eder.

Hiç şüphe yok ki ‘illiyyet ve mu‘ayyeniyet bütün “hikemî” ve “kimyevî” hâdiselerde beleğan-mâ-belağ umûmîleşmiş ve bunlardan ‘illiyyeti ta‘ayyün etmemiş hiçbir hâdise kalmamış gibidir.

Mesela su yüz derece hararette behemehal ve dâima kaynar. Binâenaleyh sebebi teşkil eden mezkûr hararetle neticeyi teşkil eden buhar arasında sabit bir münasebet teessüs ettiği gibi galeyânın şerâ’iti dahi arzu olunabilen tayin ile tespit edilmiştir. Her kim şüphe ederse aynı şerâ’iti tatbik ederek suyun mayi‘ halinden gaz haline geçmeye başladığını bizzat ve bi’l-müşâhede tahkik edebilir.

Hayâtiyyât hâdiselerine gelince mesele güçleşmeye başlar. Çünkü hayâtî bir hâdise üzerine fi’l-hakîka tesir icra eden bütün sebepleri bilmek hikmet ve kimya hâdiselerine nispetle çok müşküldür. Mesela müvellidü’l-maraz bir mikrobun bir hayvan üzerine tarz-ı te’sirini bilmek istediğinizi farz edelim. Mikrobu hayvana telkih ve bi’n-netice zuhur eden hastalığı müşâhede ettik. Fakat ikinci bir tecrübede aynı neticenin tevellüt edeceğine hüküm edebilmek için bu tecrübeyi aynen tekrar ederek meseleyi bir daha tecrip ile tahkik etmek lazımdır. Bu ikinci tecrübede aynı neticenin elde edilebilmesi behemehal aynı esbâbın bi-tekrar kuvveden fiile çıkarılmasıyla mümkündür. Halbuki tecrübeye nazaran telkîhin neticesi bir taraftan mikrobun derece-i tesmîmine, diğer taraftan dahi telkih olunan hayvanın bu zehri derece-i kabûlüne tâbi‘ oluyor. Mesela mikrobun zehirlemek kudreti yaşına ve yetiştiği muhitin hararet ve terkibine göre tehâlüf ediyor. Keza telkih edilen hayvanın bu zehirden te’essürü sinine, derece-i sıhhatine ve garîzî ahvâl-i mukaddimesine tâbi‘ olunuyor. Binâenaleyh bir tecrübeyi tamamen aynı sıhhattaki şerâ’it dâiresinde tekrar etmek bilfiil mümkün değildir. O halde hayâtî hâdiselere mu‘ayyeniyetin hikmet ve kimyada olduğu gibi tayin ve tespitle ta‘ayünü işbu hâdiselerde ‘ayniyyet bulunmaması ve her birisinin diğerinden az çok tehâlüf etmesi dolayısıyla müstehildir. Bunun için hayâtiyyât kanunları maddiyyât kanunları gibi kat‘î ve yakînî olmayıp takrîbî ve ihtimâlîdir. İşte bu sebeptendir ki hayat hâdiselerinin akılcılık ve sistemciliğe tahammülü yoktur ve yine bunun içindir ki hayat, mevzû‘ları yalnız ilm-i mücerretle idare edilemez. Behemehal bir sanatkâr duygusu ve bir “hads” idrakı dahi ister. Buna binâen madde gibi istikrarlı ve lâ-yeteğayyer olmayan ve bilakis dâima dinamik ve mütehavvil bulunan hayat hâdiselerine yakından temas edilmedikçe ihtimâlî olan kanunlar[a] bile hiç bir zaman nüfuz edilemiyor. Hele hayatın daha pek çok mu‘dil olan rûhî ve içtimâî hâdiselerine çıkıldıkça aynı tecrübeleri aynı şerâ’it dâiresinde tekrar edip ilm-i yakînin usûl-i yegânesi olan “tecrîb usûlü”nü tatbik etmek büsbütün dâire-i imkândan çıkıyor. Bunun için gerek rûhiyyât ve gerek içtimâiyyât yalnız müşâhede edilebilen ve tecrîbi mümkün olmayan birer “ilm-i tavsîfî” mâhiyetinde kalmışlardır. Filvâki‘ “tecrübe” ile “tecrîb” tefrîk edilmeyince “tecerrübî rûhiyyât”dan “tecrîbî rûhiyyât” manası da çıkarılır ki bundan yanlış bir şey olmaz. Rûhiyyâtın mevzu‘u yani hâdiseleri hâricî ve dâhilî olmak itibariyle “şey‘î” ve “nefsî” iki türlü müşâhede ve tecrübeye tâbi‘dir. Bunun için yalnız “âfâkî” bir rûhiyyât iddiâsında bulunmak bu ilmin mevzû‘undaki husûsiyeti anlamamaktır.

Rûhiyyât ve içtimâ‘iyyâtın henüz îzâhî birer ilim olamadıkları şöyle dursun, elyevm öyle garîzî hâdiseler var ki hakîkî sebepleri el-ân bulunamamıştır. Mesela rahm-i mâderde bulunan bir cenînin cinsiyetini tayin eden esbâb hakkında henüz hiçbir fikir yoktur. Yalnız istatistik i‘ânesiyle mu‘ayyen bir muhitte ve mu‘ayyen bir zamanda doğacak erkek ve dişilerin azamî ve asgarî hudutları tayin edilebiliyor.

Görülüyor ki mu‘ayyeniyyetcilik hayâtiyyât sahasında bile henüz bilfiil ve müdellel olarak sabit olamamıştır. Bunun içindir ki el-ân birçok mütefekkirler kâinatın heyet-i umûmiyyesinde bir kanun ve âhenk-i umûmî olup olmadığında bi-hakkın şüphe etmekte ve hatta bir kısmı bunu tamamen inkâr etmektedirler. Zaten henüz bilfiil ispatı mümkün olmayan umûmî mu‘ayyeniyyetciliği kabul edebilmek için tabîattaki bütün hâdiselerin gayr-i kâbil-i içtinâb ve inkâr, esbâb ve netâyiç ile birbirine merbut olarak bir kânûn-ı umûmî dâhilinde cereyan ettiklerini ve elyevm birçok esbâbı göremiyorsak bunun sebebi adem-i mevcûdiyyetleri olmayıp henüz görüşümüzün kötü ve cehlimizin çok olduğu kanâati iktisap eylemekliğimiz lazım geldiğini ve binâenaleyh gayri mu‘ayyeniyyetçilik hakikat-ı halde mevcut olmayıp ancak bizim cehaletimize nisbetle mevcut olabileceğini söylemektedirler. İşte ilim adamlarında bile ‘illiyyet vukûfunun en mütekâmil müntehâsı bu tarzda bir kanâatin kable’t-tecrübe iktisap ve teslim edilmesi lazım geldiğini tavsiyeye müncer olmaktadır.

Vâkı‘a bazı kavânîn-i tabî‘iyyeden artık kimse şüphe etmemektedir. Mesela güneşin sabah doğup akşam batacağından ve bütün ecsam-ı sakîlenin merkez-i arza doğru sukut edeceklerinden herkes emindir. Fakat bunlar tabî‘atın umûmî kanunları olmayıp husûsî kanunlarıdır. Bunun için bu tarzda bir ve hatta birçok kanunları kabul etmek bütün hâdiselerin mutlak bir mu‘ayyeniyyete tâbi‘ olduğuna kâni olmayı behemehal hiç de istilzam etmez.

Görülüyor ki ‘illiyyet ‘umdesi bütün ‘ukûl-i beşer için henüz ne bedîhî, ne de bi’t-tecrübe tamamen müspet bir kaziye-i müsellemedir. Vâkı‘a birçok tecrübeler bu ‘umdeyi tasdik ediyorsa da aynı ‘umde bütün hâdiselerde bilfiil mücerrep olmak üzere ispat ve irâ’e edilememiştir. Bunun için biz amelî gayelerimizi temin edecek kadar tecrübeler yaptıktan sonra “aynı esbap, aynı netâyici tevlid eder” ‘umdesini telkîn-i hâdisâtla kabul ve bunu bütün hâdisâtta vârit görmekte amelî bir fayda buluyoruz. Zaten ‘illiyyet ‘umdesinin bütün tarih-i tekâmülü bu ‘umdenin netice-i ispat ve tahkik mahsûlü olmaktan ziyade müşâhede-i tabî‘attan mütevellit bir telkin veya hads mahsûlü olduğunu göstermektedir. İptidâ tevâli-i hâdisât suretinde idrak edilen bu ‘umde bilâhare tekâmül ede ede nihayet şimdi izah ettiğimiz şekl-i hâzırını almıştır.

İşte ilmin bir mevzû‘a halinde kabul etmeye mecbur olduğu bu ‘illiyyet ‘umdesindeki aynı esbâb aynı netâyici tevlid eder hükmü “‘ayniyyet” ve “şe’niyyet” meselelerini tevlid ettiğinden, mümâsil görünen hâdisât arasında ne dereceye kadar ‘ayniyyet olduğu felsefede bitmez tükenmez münâkaşalara sebebiyet vermektedir.

Hulâsa: ‘İlliyyet ‘umdesi ne bedîhî, ne bi’t-tecrübe müspet, ne de bi’l-istidlal muhakkak bir kaziyedir; ancak takrîbî ve mahdut bir surette kâbil-i tecrübe ve tahkiktir. Fakat bu ‘umde kabul edilmedikçe ‘ulûm-i tabî‘iyyenin yegâne âleti olan “istikrâ”da bulunmak mümkün değildir. Binâenaleyh istikrâ yapabilmek için bu ‘umdenin hendesedeki mevzû‘alar gibi bedâhet halinde kabul edilmesi zarûrî olmuştur. Bu yapılmadıkça ilmin yapılmasına imkân olmaz. Halbuki felsefe bu mecburiyetten âzâdedir. Bunun için felsefî nokta-i nazar ve görüşler, ilmin nokta-i nazar ve görüşlerinden dâima birçok cihetlerde ayrılmıştır. el-Hasıl ilmimiz elyevm tam manasıyla sahih ve kat‘î olmayıp hâdisâtın şe’nî seyri hakkında takrîbî bir tasavvurdur.

 

9 Haziran

Darülfünûn Rûhiyyât Muallimi

Mustafa Şekib

Hazırlayan ve Editör: Emir Çakır

Link

http://isamveri.org/pdfosm/D01054/1338_3_25/1338_25_ALIH.pdf